Zambia en Malawi brengen tribalisme, religieuze vrijheid en oude wetten naar internationale jongerentafel

18 september 2026

De gesprekken tijdens het HWPL World Youth Peace Program op vrijdag 18 september 2026 kregen een uitgesproken Afrikaans perspectief toen deelnemers uit Zambia en Malawi hun eigen ervaringen naast die uit België legden. Wat aanvankelijk begon als een gesprek over religieuze vrijheid en vreedzaam samenleven, verbreedde zich al snel tot een veel fundamentelere discussie over de manier waarop afkomst, religie, familie, politieke macht en toegang tot kansen elkaar in het dagelijkse leven kunnen beïnvloeden. De deelnemers spraken niet in abstracte termen. Ze brachten voorbeelden uit hun eigen families, scholen, politieke omgeving en maatschappelijke ervaring mee naar de tafel. Daardoor kwamen onderwerpen als tribalism, regionale voorkeuren, religieuze identiteit, huwelijk over etnische grenzen heen, onderwijs, werkgelegenheid, politieke patronage en de werking van verouderde wetgeving rechtstreeks in beeld.

Vooral de Zambiaanse bijdragen maakten duidelijk dat religieuze vrede en sociale vrede niet noodzakelijk hetzelfde betekenen. Verschillende deelnemers beschreven Zambia als een land waar christenen, moslims en mensen met andere religieuze achtergronden doorgaans zonder grote dagelijkse confrontaties naast elkaar leven. Tegelijk wezen zij op spanningen die minder langs religieuze dan langs tribale en familiale lijnen lopen. Een jongere kan volgens de deelnemers bijvoorbeeld nog altijd onder druk worden gezet wanneer hij of zij een relatie aangaat met iemand uit een andere stam. Vooroordelen over karakter, geld, familieverplichtingen of sociale status kunnen daarbij van generatie op generatie worden doorgegeven. De discussie maakte zichtbaar hoe een samenleving formeel een grote mate van religieuze vrijheid kan kennen, terwijl andere vormen van groepsdenken toch een sterke invloed houden op persoonlijke keuzes.

Andrew Junior Mima speelde in dat deel van het gesprek een opvallende rol. Hij bracht niet alleen algemene observaties over Zambia naar voren, maar koppelde die ook aan zijn eigen familiale ervaring. Hij sprak over de manier waarop familieverhoudingen, verwachtingen rond mannelijkheid, economische verantwoordelijkheid en traditionele opvattingen een jongere kunnen beïnvloeden. Ook de positie van mannen in een veranderende economische context kwam aan bod. Volgens Mima blijven sommige traditionele verwachtingen overeind, bijvoorbeeld dat een man altijd de belangrijkste kostwinner moet zijn, terwijl de economische realiteit binnen gezinnen intussen sterk kan verschillen. Daarmee bracht hij een moeilijk onderwerp in het gesprek: wat gebeurt er wanneer oude sociale rollen blijven bestaan terwijl de samenleving zelf verandert?

De Zambiaanse deelnemers wezen daarnaast op de manier waarop tribale identiteit en politiek soms door elkaar kunnen lopen. Steun voor een politicus kan volgens hen door anderen worden geïnterpreteerd als steun voor diens stam of regio, zelfs wanneer een kiezer zelf vanuit beleidsmatige of persoonlijke argumenten redeneert. Dat kan ertoe leiden dat politieke keuzes niet alleen als politiek, maar ook als een vorm van loyaliteit tegenover de eigen groep worden bekeken. De deelnemers presenteerden dit niet als een beschrijving van iedere Zambiaan of van het volledige politieke systeem, maar als een risico dat zij in hun omgeving herkennen en waarvan zij vinden dat jongeren zich bewust moeten zijn.

Ook religie kan volgens hen politiek worden ingezet. Politici kunnen hun geloof, contacten met religieuze leiders of publieke religieuze taal gebruiken om vertrouwen en electorale steun te verwerven. In dat verband viel tijdens het gesprek de naam van Nevers Sekwila Mumba. Zijn loopbaan illustreert hoe nauw religie en politiek in Zambia elkaar kunnen raken. Mumba is een bekende pinksterpredikant en politicus die van 2003 tot 2004 vicepresident van Zambia was onder president Levy Mwanawasa. Tijdens het spontane gesprek werd zijn vroegere politieke positie niet overal correct weergegeven, maar voor de journalistieke reconstructie is die functie rechtgezet. Zijn naam was voor de deelnemers vooral relevant omdat hij laat zien dat religieuze leiders in Zambia ook rechtstreeks een politieke rol kunnen opnemen.

Tegelijk verzetten de Zambiaanse deelnemers zich tegen het idee dat religie op zichzelf de voornaamste oorzaak van verdeeldheid is. Zij beschreven juist ook ontmoetingen tussen christenen en moslims als positief en vanzelfsprekend. Een deelnemer vertelde dat het in Zambia zelfs interessant of bijzonder kan worden gevonden wanneer iemand iemand van een andere religieuze achtergrond ontmoet. Dat verschil tussen dagelijkse omgang en politiek gebruik van identiteit werd een belangrijk onderdeel van het gesprek. Niet de aanwezigheid van verschillende religies werd als probleem voorgesteld, maar de manier waarop religieuze of tribale identiteit kan worden gebruikt om mensen tegenover elkaar te plaatsen.

Malawi bracht vervolgens een ander maar verwant perspectief binnen. De Malawische deelnemer wees eveneens op tribalism, maar legde daarnaast sterk de nadruk op regionalisme. Volgens hem kan de regio waar iemand vandaan komt een rol spelen in de perceptie van kansen op werk, publieke functies of politieke invloed. Vooral bij een machtswissel kan de indruk ontstaan dat bepaalde regio’s of groepen sterker profiteren dan andere. Voor jongeren is dat een bijzonder gevoelig thema, omdat toegang tot onderwijs, werk en publieke functies rechtstreeks bepaalt welke toekomstmogelijkheden zij hebben.

De Malawische bijdrage verschoof het gesprek daarna naar de verhouding tussen wetgeving en werkelijkheid. Het land beschikt volgens de deelnemer over wettelijke kaders die gelijke behandeling en religieuze vrijheid moeten beschermen, maar een wet heeft weinig betekenis wanneer de toepassing ervan zwak of selectief blijft. Handhaving, politieke prioriteiten en de bereidheid van instellingen om op te treden bepalen uiteindelijk of een formeel recht ook in het dagelijkse leven merkbaar is. Daarmee raakte Malawi aan een vraag die ook in België herkenbaar is: rechten kunnen juridisch sterk geformuleerd zijn, terwijl burgers toch drempels, uitsluiting of discriminatie ervaren.

Ook het onderwijs kwam ter sprake. De Malawische deelnemer verwees naar spanningen rond religieuze regels in scholen met een christelijke achtergrond en naar problemen die moslimleerlingen kunnen ondervinden wanneer kledingvoorschriften botsen met hun religieuze praktijk. Daarmee werd een gevoelige vraag aangesneden die veel verder reikt dan één school of één land: hoeveel ruimte heeft een religieuze instelling om haar eigen identiteit te bewaken wanneer zij tegelijk een maatschappelijke of publieke onderwijsfunctie vervult, en waar begint het recht van leerlingen op gelijke behandeling en godsdienstvrijheid?

Een ander opvallend onderdeel van de Malawische bijdrage ging over verouderde wetgeving rond beschuldigingen van hekserij. De deelnemer legde uit dat oude juridische regels volgens hem onvoldoende bescherming bieden aan mensen die van hekserij worden beschuldigd en daardoor sociaal kunnen worden uitgesloten, mishandeld of bedreigd. Vooral oudere en economisch kwetsbare mensen kunnen volgens zijn relaas het slachtoffer worden van dergelijke beschuldigingen. De discussie maakte duidelijk hoe moeilijk het wordt wanneer eeuwenoude juridische categorieën moeten worden toegepast op hedendaagse situaties waarin sociale uitsluiting, geweld en bijgeloof door elkaar lopen.

De vergelijking met België maakte de rondetafel nog breder. De Belgische deelnemers brachten voorbeelden naar voren over taalidentiteit, discriminatie op de arbeidsmarkt, religieuze symbolen en de afstand tussen grondrechten en dagelijkse praktijk. Waar Zambia vooral tribalism en de politieke inzet van religie naar voren bracht en Malawi wees op regionalisme en handhaving, ging het Belgische deel onder meer over taalgrenzen, afkomst en de vraag of mensen met een bepaalde naam of religieuze uitstraling dezelfde kansen krijgen.

Juist die vergelijking gaf het gesprek zijn grootste betekenis. De concrete problemen verschillen sterk van land tot land, maar de onderliggende mechanismen bleken opvallend herkenbaar. Mensen worden beoordeeld op hun naam, regio, religie, stam, taal of familieachtergrond. Politieke actoren kunnen zulke verschillen versterken. Instellingen kunnen onvoldoende optreden. En wetten kunnen bescherming beloven zonder dat burgers die bescherming altijd ervaren.

De deelnemers uit Zambia, Malawi en België kwamen daardoor telkens terug bij dezelfde fundamentele vraag: hoe voorkom je dat identiteit een grens wordt waarachter mensen elkaar niet langer als individu zien? Het antwoord dat tijdens de bijeenkomst naar voren kwam, was niet één nieuwe wet of één internationale verklaring. De nadruk lag op onderwijs, rechtstreekse ontmoeting, interreligieuze activiteiten, maatschappelijke controle, journalistiek, handhaving en vooral de bereidheid om vooroordelen bespreekbaar te maken voordat ze uitgroeien tot structurele uitsluiting.

De Afrikaanse bijdragen maakten van het gesprek daardoor veel meer dan een algemene discussie over vrede. Andrew Junior Mima en de deelnemers uit Zambia en Malawi brachten concrete ervaringen binnen over familie, politiek, religie, werk, onderwijs en wetgeving. Hun verhalen lieten zien dat vrede niet alleen wordt bedreigd door oorlog of openlijk geweld. Ook de dagelijkse verdeling van kansen, de druk van familie of groep, politieke voorkeur voor bepaalde regio’s en het jarenlang laten voortbestaan van achterhaalde regels kunnen bepalen of mensen zich werkelijk gelijkwaardig behandeld voelen.

Zambia noemt zichzelf christelijke natie maar beschermt tegelijk religieuze vrijheid

De Zambiaanse deelnemers schetsten hun land tijdens het gesprek niet als een samenleving waarin religieuze verschillen automatisch tot confrontatie leiden. Hun beeld was genuanceerder. Zambia is overwegend christelijk en heeft het christelijke karakter van de staat zelfs in zijn constitutionele identiteit opgenomen, maar dat betekent juridisch niet dat andere geloofsovertuigingen buiten de nationale orde vallen. De huidige grondwettelijke preambule verklaart Zambia uitdrukkelijk tot een christelijke natie en koppelt die formulering onmiddellijk aan het recht van iedere persoon op vrijheid van geweten, overtuiging en godsdienst. Dezelfde preambule erkent bovendien het multi-etnische, multiraciale, multireligieuze en multiculturele karakter van het land. Die dubbele formulering is essentieel om de Zambiaanse situatie correct te begrijpen: het christendom heeft een bijzondere symbolische en historische plaats binnen de staat, maar die identiteit wordt constitutioneel naast godsdienstvrijheid en religieuze verscheidenheid geplaatst.

Die positie kwam niet toevallig tot stand. Zambia werd in 1991 onder president Frederick Titus Jacob Chiluba als christelijke natie uitgeroepen. Die keuze bleef daarna deel uitmaken van de politieke en constitutionele identiteit van het land en werd later opnieuw bevestigd. In 2016 kreeg de formulering een duidelijke plaats in de herziene preambule van de grondwet. De staat koppelde het christelijke karakter in verschillende periodes ook aan concrete instellingen en publieke rituelen. Zo werd in 2016 een Ministry of National Guidance and Religious Affairs opgericht, terwijl functies rond religieuze zaken later onder het Office of the Vice President werden gebracht. Ook 18 oktober kreeg de status van National Day of Prayer, Fasting, Repentance and Reconciliation. Dat alles laat zien dat het begrip “christelijke natie” in Zambia geen louter symbolische zin zonder institutionele betekenis is. Tegelijk hebben religieuze organisaties en maatschappelijke actoren door de jaren heen geregeld gewaarschuwd dat een te sterke verweving tussen overheid en religie de grens tussen staat en geloof kan vertroebelen.

Juist tegen die achtergrond waren de persoonlijke ervaringen van de Zambiaanse deelnemers betekenisvol. Zij beschreven religieuze verscheidenheid niet in de eerste plaats als een dagelijkse bron van vijandigheid. Een deelnemer vertelde dat de ontmoeting met iemand van een andere religie zelfs nieuwsgierigheid kan oproepen. Een moslim ontmoeten in een sterk christelijke omgeving werd niet noodzakelijk als bedreigend voorgesteld, maar als iets dat belangstelling kan wekken: wie is die persoon, hoe leeft hij of zij, welke gebruiken horen bij dat geloof? In die beschrijving kwam een andere realiteit naar voren dan het eenvoudige beeld van religies die voortdurend tegenover elkaar staan.

De Zambiaanse deelnemers maakten daarmee een belangrijk onderscheid tussen religieuze identiteit enerzijds en het politieke gebruik van religie anderzijds. Volgens hen ontstaat het gevaar niet automatisch doordat christenen, moslims of mensen met andere overtuigingen naast elkaar leven. Spanningen kunnen sterker worden wanneer politieke actoren religieuze taal gebruiken om loyaliteit te organiseren, wanneer een kandidaat zich voorstelt alsof steun aan hem bijna een religieuze plicht is, of wanneer religieuze leiders worden ingezet om politieke invloed uit te oefenen. Het probleem ligt dan niet noodzakelijk in het geloof zelf, maar in de manier waarop religieuze identiteit wordt gebruikt om politieke keuzes moreel te laden.

Dat onderscheid verdient aandacht omdat Zambia de afgelopen decennia daadwerkelijk discussies heeft gekend over de verhouding tussen religie en staatsmacht. Religieuze organisaties hebben zich zowel achter als tegenover regeringsbeleid opgesteld. In eerdere verkiezingsperiodes werden beschuldigingen geuit dat religieuze taal en overheidsmiddelen konden worden gebruikt voor politieke profilering. Tegelijk bleven kerken en andere geloofsorganisaties een belangrijke maatschappelijke rol spelen en namen zij soms juist kritisch afstand van de regering. De verhouding tussen religie en politiek is er dus niet eenvoudigweg één van controle van bovenaf; zij bestaat uit samenwerking, steun, kritiek en onderlinge spanning.

Tijdens de rondetafel werd ook duidelijk dat de term “christelijke natie” voor verschillende mensen iets anders kan betekenen. Voor sommigen verwijst hij naar morele waarden, nationale geschiedenis en een gedeelde culturele achtergrond. Voor anderen roept hij de vraag op hoe zichtbaar minderheidsreligies binnen zo’n staatsidentiteit kunnen blijven. De Zambiaanse grondwet probeert beide elementen juridisch naast elkaar te zetten: een expliciete christelijke nationale identiteit én vrijheid van geweten, geloof en religie. De National Assembly bevestigde in maart 2025 opnieuw dat die twee beginselen samen moeten worden gelezen en dat het parlement de internationaal erkende vrijheid van religie of overtuiging wil beschermen.

De deelnemers wezen erop dat juist daar de verantwoordelijkheid van politiek begint. Religieuze taal krijgt een andere betekenis zodra zij wordt gebruikt om kiezers in kampen te verdelen. Wanneer steun aan een politicus wordt gekoppeld aan de gedachte dat die persoon bijzonder door God zou zijn aangewezen, verschuift een politieke keuze naar een morele of religieuze loyaliteitstest. Volgens de Zambiaanse deelnemers kan dat gevaarlijk worden, zeker wanneer religie vervolgens samenvalt met andere breuklijnen zoals stam, regio of partijpolitiek.

Die zorg sloot rechtstreeks aan bij hun bredere opmerkingen over tribalism. Een politieke leider kan tegelijkertijd worden gezien als vertegenwoordiger van een partij, een regio, een stam en een religieuze stroming. Daardoor kunnen verschillende identiteiten elkaar versterken. Een burger die een politicus uit een andere groep steunt, kan dan niet alleen politiek worden tegengesproken, maar ook worden verweten de eigen achtergrond onvoldoende trouw te zijn. Religieuze taal kan in zo’n context extra gewicht krijgen omdat ze politieke keuzes een morele legitimatie geeft.

Toch bleef het Zambiaanse beeld aan tafel overwegend genuanceerd. De deelnemers presenteerden hun land niet als een staat die structureel door religieus conflict wordt beheerst. Zij wezen juist op het bestaan van interreligieuze contacten, programma’s en gezamenlijke activiteiten. De Interfaith Sports Day die in juni 2026 in Lusaka werd georganiseerd, past in dat bredere beeld: religieuze leiders, jongeren en burgers ontmoetten elkaar daar niet alleen voor formele speeches, maar ook tijdens sportactiviteiten. Zulke initiatieven vertrekken vanuit het idee dat wederzijds begrip makkelijker groeit wanneer mensen elkaar niet uitsluitend als vertegenwoordiger van een geloofsgroep ontmoeten.

Daarmee kwam de Zambiaanse bijdrage uit bij een veel fundamentelere gedachte over religieuze vrijheid. Tolerantie betekent niet alleen dat de wet iemand toestaat een andere godsdienst te hebben. Ze wordt pas zichtbaar wanneer iemand met een andere overtuiging daadwerkelijk als volwaardige burger wordt behandeld, toegang heeft tot dezelfde instellingen en niet eerst zijn religieuze identiteit moet verdedigen voordat hij aan het maatschappelijke leven kan deelnemen.

Het gesprek maakte daarom een belangrijk verschil zichtbaar tussen constitutionele identiteit en dagelijkse samenleving. Zambia kan zichzelf tegelijk christelijke natie en multireligieus land noemen. Die twee begrippen hoeven juridisch niet noodzakelijk met elkaar in botsing te komen. De echte test ligt in de praktijk: of minderheden zich vrij kunnen organiseren, of politieke leiders religie niet misbruiken om tegenstellingen aan te wakkeren en of burgers elkaar eerst als mens en medeburger blijven zien voordat zij elkaar als christen, moslim of lid van een andere religieuze traditie beoordelen.

Precies daar lag de sterkste boodschap van de Zambiaanse deelnemers. Religieuze diversiteit werd door hen niet voorgesteld als het probleem dat moet worden opgelost. Het risico ontstaat wanneer verschil wordt omgezet in politieke mobilisatie, uitsluiting of wantrouwen. In hun eigen ervaringen kon de ontmoeting met iemand van een ander geloof juist belangstelling oproepen. Dat is een wezenlijk ander uitgangspunt: religie als aanleiding om vragen te stellen en elkaar te leren kennen, in plaats van als etiket waarmee vooraf wordt bepaald wie wel en niet tot de nationale samenleving behoort.

Tribalisme wordt als grotere zorg genoemd

Waar religieuze verschillen door verschillende Zambiaanse deelnemers als relatief beheersbaar werden beschreven, kwam tribalism veel nadrukkelijker naar voren als een sociaal risico dat volgens hen tot diep in families, relaties en toekomstkeuzes kan doordringen. Het begrip werd aan tafel gebruikt voor situaties waarin mensen niet in de eerste plaats als individu worden beoordeeld, maar door de etnische of tribale groep waartoe zij behoren. Dat kan zich uiten in wantrouwen, hardnekkige stereotypen en druk vanuit de familie. Een Zambiaanse deelnemer gaf een bijzonder concreet voorbeeld: ouders kunnen bezwaar maken tegen een huwelijk wanneer hun zoon of dochter een partner uit een andere stam kiest. Daarbij worden eigenschappen die men aan enkele mensen toeschrijft soms uitgebreid naar een hele groep. Een bepaalde stam kan bijvoorbeeld als gierig, onbetrouwbaar of sociaal ongeschikt worden bestempeld, waardoor een jongere niet langer uitsluitend een partner kiest, maar tegelijk geacht wordt rekening te houden met oudere familieopvattingen over afkomst.

De deelnemer die dit onderwerp aanbracht, beschouwde die ontwikkeling als een punt van zorg voor Zambia. Zijn opmerking was betekenisvol omdat hij religieuze verscheidenheid eerder juist als relatief vreedzaam had omschreven. Voor hem lag een belangrijk toekomstig risico dus niet noodzakelijk tussen christenen en moslims, maar binnen sociale verhoudingen tussen Zambiaanse bevolkingsgroepen zelf. Hij zei bovendien dat hij juist aan dat probleem zou willen werken binnen vredesopbouw. Daarmee werd duidelijk dat vrede in deze discussie niet uitsluitend werd opgevat als afwezigheid van oorlog of religieus geweld. Ook de vrijheid van jonge mensen om relaties, opleidingen, werk en een eigen levenspad te kiezen zonder dat groepsvooroordelen die mogelijkheden vooraf beperken, werd onderdeel van het gesprek.

Andrew Junior Mima bracht die discussie vervolgens van het algemene naar het persoonlijke. Hij vertelde dat zijn eigen familie mensen uit vrijwel alle tribale achtergronden van Zambia omvat. Dat zou op het eerste gezicht kunnen betekenen dat dergelijke grenzen binnen zijn familie weinig betekenis hebben, maar volgens Mima verdwijnen oudere opvattingen daarmee niet automatisch. Hij beschreef hoe ideeën over verantwoordelijkheid, leiderschap binnen de familie, economische positie en de rol van een kostwinner nog steeds invloed kunnen hebben. Zijn getuigenis maakte duidelijk dat een familie zelf etnisch divers kan zijn en toch sociale patronen kan dragen die uit eerdere generaties zijn overgeleverd.

Het meest aangrijpende deel van Mima’s bijdrage ging over de geschiedenis van zijn vader. Hij vertelde dat zijn grootvader in het verleden een zeer succesvolle en vermogende zakenman was. Na diens overlijden kwamen volgens Mima familieleden naar de begrafenis en namen zij de bezittingen weg. Zijn vader bleef volgens dat persoonlijke relaas als wees achter en moest een periode op straat slapen. Mima presenteerde dat niet als een algemene Zambiaanse praktijk, maar als een ingrijpende familiegeschiedenis die later mee bepaalde hoe binnen zijn gezin naar verwantschap, bezit en vertrouwen werd gekeken. Juist dat onderscheid is belangrijk: zijn verhaal zegt iets over zijn persoonlijke achtergrond en de gevolgen daarvan, niet over alle families in Zambia.

Die familiegeschiedenis kreeg volgens Mima ook gevolgen voor latere generaties. Hij vertelde dat familieleden die eerder nauwelijks verantwoordelijkheid hadden opgenomen, later opnieuw aanspraak leken te maken op betrokkenheid bij zijn leven. Daardoor ontstond binnen zijn gezin volgens hem een diep wantrouwen tegenover bepaalde familiebanden. De vraag wie tot de familie behoort, bleek in zijn relaas dus niet alleen een kwestie van bloedverwantschap. Ze raakte ook aan bezit, verantwoordelijkheid, herinnering en de vraag wie aanwezig was toen het moeilijk ging.

Daarbij kwam een thema naar voren dat voor Europese deelnemers minder vertrouwd was: de angst voor hekserij of voor mensen die iemand op bovennatuurlijke wijze kwaad zouden willen doen. Mima vertelde dat hij binnen zijn opvoeding waarschuwingen kreeg om niet zonder meer naar het oorspronkelijke familiedorp te gaan. De vrees was volgens hem dat bepaalde mensen hem iets zouden kunnen aandoen of zijn toekomst negatief zouden proberen te beïnvloeden. Hij beschreef dat als een werkelijke angst binnen de familiecontext waarin hij opgroeide. De journalistieke betekenis daarvan ligt niet in de vraag of bovennatuurlijke schade objectief kan worden vastgesteld, maar in het aantoonbare sociale effect van de overtuiging zelf: wanneer mensen geloven dat contact met bepaalde familieleden gevaar kan meebrengen, kan die overtuiging bepalen waar iemand naartoe gaat, wie hij vertrouwt en welke familiebanden hij onderhoudt.

Dat onderscheid werd tijdens de bredere discussie steeds relevanter. Een overtuiging hoeft juridisch of wetenschappelijk niet bewezen te zijn om reële gevolgen te hebben voor menselijk gedrag. Angst kan leiden tot afstand tussen familieleden, sociale uitsluiting of het vermijden van een dorp. Een beschuldiging van hekserij kan bovendien gevolgen hebben voor degene die wordt beschuldigd. Juist daarom stelden andere deelnemers later vragen over de manier waarop Afrikaanse landen juridisch omgaan met dergelijke beschuldigingen en met geweld of uitsluiting die eruit kan voortkomen.

De Afrikaanse deelnemers herkenden het onderwerp als een sociale realiteit die in verschillende vormen voorkomt, maar zij spraken er niet allemaal op dezelfde manier over. Sommigen behandelden het geloof in hekserij als vanzelfsprekend aanwezig, terwijl anderen vooral aandacht hadden voor de gevaren van beschuldigingen en stereotypen. De Europese deelnemers benaderden het onderwerp voornamelijk vanuit recht, sociale bescherming en de vraag waar religieuze of spirituele overtuiging eindigt en aantoonbare schade aan een andere persoon begint. Daardoor verschoof het gesprek van de vraag of iemand in hekserij gelooft naar een juridisch en maatschappelijk relevantere vraag: wat moet een overheid doen wanneer een overtuiging aanleiding geeft tot bedreiging, uitsluiting, geweld of discriminatie?

De ervaring van Andrew Junior Mima liet daarmee zien hoe tribalism, familiegeschiedenis, economische belangen en traditionele overtuigingen elkaar binnen één levensverhaal kunnen raken. Een discussie over vooroordelen tussen stammen ging via huwelijkskeuzes naar erfenis, van erfenis naar familievertrouwen en vervolgens naar angst voor mogelijke bovennatuurlijke schade. Niet omdat die onderwerpen noodzakelijk altijd samen voorkomen, maar omdat zij binnen zijn eigen verhaal wel met elkaar verweven waren.

Voor jonge Zambiaanse deelnemers lag daar ook een generatievraag. In hoeverre moeten zij opvattingen van ouders en grootouders blijven volgen wanneer die botsen met hun eigen relaties, ideeën of toekomstplannen? Een huwelijk met iemand uit een andere stam kan voor een jongere eenvoudigweg een persoonlijke keuze zijn, terwijl oudere familieleden daarin vragen over identiteit, reputatie en familiegeschiedenis zien. De spanning zit dan niet alleen tussen twee stammen, maar ook tussen generaties die anders kijken naar wat iemand aan zijn afkomst verschuldigd is.

Juist daarom kreeg tribalism tijdens het gesprek zoveel gewicht. Het gaat niet alleen om openlijke politieke conflicten of vijandigheid tussen groepen. Het kan veel subtieler werken: in opmerkingen over met wie iemand beter niet trouwt, in verwachtingen over wie financiële verantwoordelijkheid moet dragen, in wantrouwen tegenover familie uit een bepaalde streek of in ideeën over welke mensen wel en niet te vertrouwen zijn. Zulke patronen zijn moeilijker zichtbaar dan openlijk geweld, maar kunnen jarenlang invloed houden op beslissingen van jongeren.

De persoonlijke bijdrage van Andrew Junior Mima gaf dat onderwerp een gezicht. Hij sprak niet vanuit een theorie over Zambia, maar vanuit een familiegeschiedenis waarin rijkdom verloren ging, zijn vader volgens hem als wees op straat terechtkwam en latere generaties leerden voorzichtig om te gaan met sommige familiale contacten. Dat verhaal mag niet worden veralgemeend naar Zambia als land. Het toont wel waarom deelnemers tijdens een internationale vredesbijeenkomst tribalism niet als een achterhaald begrip beschouwden. Voor hen kan het nog altijd doorwerken in de meest persoonlijke keuzes die iemand maakt: wie hij vertrouwt, met wie hij trouwt, welke familiebanden hij onderhoudt en hoeveel vrijheid hij ervaart om zich los te maken van verwachtingen die al bestonden voordat hij zelf geboren was.

Van tribalisme en religieuze politiek tot hijab en hekserij: België, Zambia en Malawi zoeken naar wat vrede in de praktijk betekent

Een internationaal gesprek over vrede, discriminatie, religie en maatschappelijke verdeeldheid kan gemakkelijk blijven steken in grote begrippen. Vrede. Gelijkheid. Tolerantie. Mensenrechten. Interreligieuze dialoog. Tijdens de gesprekken tussen deelnemers uit België, Zambia en Malawi in Zuid-Korea gebeurde iets anders. De grote woorden werden voortdurend teruggebracht naar concrete situaties: een kiezer die vanwege zijn politieke keuze als ontrouw aan zijn gemeenschap wordt bekeken, een moslimmeisje dat met haar hijab naar een christelijke school wil gaan, een politicus die religieuze legitimiteit gebruikt, een oudere persoon die van hekserij wordt beschuldigd, jongeren die tegenover elkaar kunnen komen te staan omdat anderen politieke, religieuze of economische belangen hebben bij verdeeldheid. Daardoor ontstond een veel diepere discussie dan alleen de vraag of religies vreedzaam met elkaar kunnen samenleven. De onderliggende vraag werd uiteindelijk: waarom blijven mensen in de praktijk uitgesloten, gestigmatiseerd of tegenover elkaar geplaatst wanneer grondwetten, wetten en vredesprogramma’s al lang zeggen dat zij gelijkwaardig moeten worden behandeld? In de oorspronkelijke gesprekken kwamen Zambiaanse ervaringen rond tribalisme, politieke voorkeur en religie, Malawische ervaringen rond regionalisme, onderwijs en hekserijbeschuldigingen, en Belgische vragen over grondrechten voortdurend samen. Sarah Vermaut stelde daarbij vragen vanuit recht en sociologie, Andy Vermaut bracht journalistiek en mensenrechtenwerk in, Andrew Junior Mima sprak vanuit Zambiaanse familie- en jongerenervaringen, terwijl Kim Doohyun en Jane mee de ruimere discussie structureerden.

Een getuigenis is journalistiek belangrijk, maar nog geen statistische waarheid

Een belangrijk onderscheid liep als een rode draad door de bijeenkomst: wat iemand persoonlijk ervaart, kan bijzonder waardevol zijn zonder daarom automatisch representatief te zijn voor een volledig land. Dat onderscheid is cruciaal bij onderwerpen zoals religie, etniciteit en politieke voorkeur. Wanneer Andrew Junior Mima vertelde dat iemand in Zambia die een politicus uit een andere stam of gemeenschap steunt soms kan worden bekeken alsof die zijn eigen afkomst verloochent, beschreef hij een maatschappelijke ervaring. Hij stelde daarmee niet dat iedere Zambiaan uitsluitend volgens etnische lijnen stemt. Het oorspronkelijke gesprek bevatte die nuance uitdrukkelijk. Academisch onderzoek maakt die voorzichtigheid des te belangrijker. Politicoloog Daniel Posner heeft uitgebreid onderzocht hoe etnische identiteit in Zambia politiek kan worden gemobiliseerd. Zijn onderzoek laat zien dat etniciteit wel degelijk een rol kan spelen, maar ook dat het relevante identiteitsniveau verandert naargelang politieke instituties. Onder het eenpartijstelsel waren specifieke tribale identiteiten volgens zijn onderzoek sterker zichtbaar in electorale mobilisatie, terwijl onder meerpartijenstelsels bredere taalgroepen een belangrijkere rol konden spelen. Etniciteit is in die analyse dus geen onveranderlijke reflex, maar een identiteit die politiek verschillende betekenissen kan krijgen.

Zambiaanse politiek kan niet worden herleid tot “mensen stemmen voor hun stam”

Ook recenter onderzoek maakt duidelijk waarom eenvoudige verklaringen gevaarlijk zijn. Michael Wahman beschrijft in zijn onderzoek naar de electorale geografie van Zambia sterke geografische en regionale patronen, maar waarschuwt expliciet tegen de veronderstelling dat geografisch geconcentreerd stemgedrag automatisch betekent dat kiezers uitsluitend voor een kandidaat van hun eigen etnische groep stemmen. Politieke partijen, economische belangen, regionale machtsbases, historische partijbinding, campagnevoering en verwachtingen over publieke middelen kunnen allemaal een rol spelen. Dat maakt de getuigenis van Andrew Junior Mima niet minder relevant. Integendeel. Ze wordt interessanter wanneer ze naast wetenschappelijk onderzoek wordt gelegd. Zijn verhaal laat zien hoe groepsdruk op individueel niveau kan worden ervaren; de wetenschap laat vervolgens zien waarom daaruit geen algemene theorie over iedere Zambiaanse kiezer mag worden afgeleid. Zambia is bovendien historisch juist ook gekenmerkt door pogingen om etnische rivaliteit politiek te beheersen. De leuze “One Zambia, One Nation” en systemen van etnische en regionale evenwichten speelden gedurende verschillende politieke perioden een rol in het streven naar nationale cohesie. Onderzoek naar de overgang naar het meerpartijenstelsel in 1991 wijst erop dat dergelijke inclusieve mechanismen mede hielpen voorkomen dat etnische competitie tijdens die overgang dezelfde omvang van geweld aannam als in sommige andere landen.

Het begrip tribalisme verdient daarom zelf uitleg

Het woord “tribalism” werd door de Afrikaanse deelnemers zelf gebruikt, maar voor journalistieke verslaggeving vraagt het begrip precisie. Het kan verwijzen naar sterke loyaliteit aan de eigen etnische groep, maar ook naar politieke mobilisatie waarbij afkomst wordt gebruikt om stemmen, functies of middelen te organiseren. De term mag niet worden gebruikt alsof Afrikaanse politiek per definitie tribaal is. Hedendaagse academische literatuur waarschuwt juist voor analyses waarin ideologie, sociaaleconomische belangen, klasse, regio, stedelijkheid en concrete beleidskeuzes verdwijnen achter één allesverklarend etnisch model. Onderzoek naar Zambiaanse partijen laat bijvoorbeeld zien dat ook opvattingen over sociaal beleid en de economische belangen van verschillende electorale groepen betekenis hebben. De kern van de discussie in Zuid-Korea was daarom niet dat Zambia door tribalisme zou worden gedefinieerd. De relevantere vraag was hoe politici, gemeenschappen en burgers omgaan met situaties waarin groepsidentiteit wél politiek wordt ingezet en hoe kan worden verhinderd dat zulke identiteiten veranderen in uitsluiting of vijanddenken.

Religie en politiek raken elkaar in Zambia ook constitutioneel

De deelnemers brachten vervolgens religieuze profilering door politici ter sprake. Volgens hun ervaring kunnen politici zich sterk religieus presenteren of steun zoeken bij religieuze leiders. Daardoor wordt het soms moeilijk onderscheid te maken tussen persoonlijk geloof en politieke strategie. Voor Zambia is die discussie institutioneel bijzonder interessant. De Zambiaanse Grondwet verklaart in haar preambule de republiek tot een “Christian Nation”, maar bevestigt onmiddellijk tegelijk het recht van iedere persoon op vrijheid van geweten, geloof en religie. Dezelfde constitutionele tekst erkent uitdrukkelijk het multi-etnische, multiraciale, multireligieuze en multiculturele karakter van Zambia. Artikel 19 beschermt de vrijheid van geweten en religie en artikel 23 bevat bescherming tegen verschillende vormen van discriminatie. Daarmee bevat Zambia zelf al een constitutionele spanning die voor de internationale discussie bijzonder relevant is: een expliciete christelijke nationale identiteit bestaat juridisch naast garanties voor godsdienstvrijheid en pluralisme. Dat hoeft op zichzelf geen conflict te veroorzaken, maar maakt de manier waarop politieke leiders religieuze legitimiteit gebruiken wel maatschappelijk relevant.

De nationale waarden van Zambia gaan expliciet over eenheid en non-discriminatie

Sinds de grondwetswijzigingen van 2016 noemt artikel 8 van de Zambiaanse Grondwet onder de nationale waarden onder meer patriottisme en nationale eenheid, democratie en constitutionalisme, menselijke waardigheid, gelijkheid, sociale rechtvaardigheid en non-discriminatie, goed bestuur en integriteit en duurzame ontwikkeling. Die waarden moeten volgens het constitutionele kader worden meegenomen bij de interpretatie van de Grondwet, wetgeving en overheidsbeleid. Juist daarom krijgt het gesprek over tribalisme een diepere betekenis. Het probleem is niet dat Zambia geen normatief kader voor nationale eenheid zou bezitten. Het kader bestaat. De moeilijkere vraag is hoe zo’n juridisch ideaal wordt omgezet in dagelijks gedrag, partijpolitiek, toegang tot functies, lokale verhoudingen en contacten tussen gemeenschappen.

Nevers Mumba is een concreet voorbeeld van de ontmoeting tussen religie en macht

Tijdens het gesprek viel in deze context de naam Nevers Sekwila Mumba. Hij is zowel geestelijke als politicus. De Zambiaanse National Assembly vermeldt hem als clergyman en registreert dat hij in mei 2003 vicepresident werd. Hij diende onder president Levy Mwanawasa en bleef vicepresident tot oktober 2004. Dat maakt zijn loopbaan relevant voor precies het onderwerp waarover aan tafel werd gesproken: wat gebeurt er wanneer religieuze autoriteit en partijpolitieke macht in één publieke figuur samenkomen? In de academische literatuur over pinksterchristendom en burgerschap in Zambia wordt Mumba eveneens genoemd als een prominente pinksterleider die het vicepresidentschap bekleedde. Onderzoekers plaatsen dat binnen een ruimere ontwikkeling waarin Zambiaanse politieke partijen en leiders contacten met pinksterkerken en religieuze netwerken zochten. Dat onderzoek bewijst vanzelfsprekend niet dat religieuze betrokkenheid van politici onrechtmatig of problematisch is. Het laat wel zien dat de wisselwerking tussen religieuze legitimiteit, electorale politiek en staatsmacht in Zambia een gedocumenteerd onderzoeksterrein is en dus veel verder gaat dan één toevallige opmerking tijdens een rondetafelgesprek.

De andere kant van Zambia: religieuze verschillen worden bewust samengebracht

Het gesprek bleef echter niet hangen bij risico’s. Zambiaanse deelnemers wezen ook op initiatieven waarbij religieuze en maatschappelijke verschillen juist bewust worden overbrugd. Een daarvan kon onafhankelijk worden bevestigd. Op 6 juni 2026 organiseerde de Zambiaanse afdeling van Heavenly Culture, World Peace, Restoration of Light, beter bekend als HWPL, een Interfaith Sports Day op het terrein van Yotam Muleya Secondary School in Emmasdale in Lusaka. Volgens HWPL namen ongeveer vijfhonderd mensen deel, onder wie jongeren, studenten, religieuze leiders, buurtbewoners en vertegenwoordigers van overheidsinstellingen. De deelnemers werden niet volgens hun religieuze achtergrond ingedeeld, maar in blauwe en witte teams. Het klinkt op het eerste gezicht eenvoudig: samen sporten. Maar achter zo’n methode zit een relevante sociaalpsychologische gedachte. Mensen leren de ander niet alleen kennen door over tolerantie te spreken, maar doordat zij samen een taak moeten uitvoeren. Een ploeggenoot wordt dan niet in de eerste plaats “de moslim”, “de christen”, “iemand uit die stam” of “iemand uit die regio”, maar degene aan wie een bal moet worden doorgegeven, met wie een estafette moet worden gelopen of met wie een wedstrijd moet worden gespeeld.

Eén sportdag lost verdeeldheid niet op, maar brengt echt wel mensen samen

Ook hier is journalistieke terughoudendheid nodig. Een sportdag bewijst niet dat religieuze vooroordelen of etnische spanningen zijn verdwenen. De Zambiaanse deelnemers beweerden dat evenmin. In het oorspronkelijke gesprek beschreven zij dergelijke ontmoetingen als een methode die verder ontwikkeld kan worden, vooral om jongeren vroeg met mensen buiten hun vertrouwde sociale omgeving in contact te brengen. Het verschil is belangrijk. Vredeswerk wordt ongeloofwaardig wanneer één evenement wordt voorgesteld alsof daarmee een structureel maatschappelijk probleem is opgelost. Het wordt interessanter wanneer zulke projecten worden gezien als één instrument binnen een veel langer proces van ontmoeting, educatie, institutionele bescherming en handhaving van rechten.

Malawi herkent etnische tegenstellingen maar legt meer nadruk op regio

De vertegenwoordiger uit Malawi herkende een deel van het Zambiaanse verhaal, maar introduceerde nadrukkelijk een tweede begrip: regionalisme. Volgens hem kunnen burgers de indruk krijgen dat veranderingen aan de politieke top gevolgen hebben voor de verdeling van banen, publieke functies en kansen tussen regio’s. Hij verwees eveneens naar juridische pogingen om gelijkere toegang te ondersteunen, zonder tijdens het gesprek concrete wetsvoorstellen bij naam te noemen. Wetenschappelijk onderzoek geeft deze getuigenis opnieuw een interessante context. Wahman beschrijft de Malawische meerpartijenpolitiek als historisch sterk regionaal georganiseerd. Tegelijk waarschuwt hij dat regionalisme niet simpelweg hetzelfde is als etnisch stemmen. Partijen ontwikkelden sterke territoriale machtsbasissen en nationale meerderheden werden vaak gebouwd vanuit sterke posities in bepaalde delen van het land. Ook recent onderzoek naar de Lhomwe laat zien hoe etnische identiteit in Malawi over tijd veranderde en politiek belangrijker of minder belangrijk kon worden afhankelijk van historische omstandigheden en politieke mobilisatie.

Malawi heeft wel degelijk juridische bescherming tegen zulke bevoordeling

De juridische achtergrond maakt de getuigenis nog scherper. De Malawische Grondwet verbiedt discriminatie en garandeert gelijke en effectieve bescherming op onder meer gronden van ras, taal, religie, politieke overtuiging en nationale, etnische of sociale afkomst. Daarnaast bepaalt artikel 7 van de Malawische Public Service Act dat ambtenaren eerlijk en gelijk moeten worden behandeld in aspecten van personeelsbeheer en ontwikkeling, ongeacht onder meer politieke, tribale of religieuze affiliatie en ongeacht hun herkomst binnen Malawi. Daarmee wordt het centrale thema van het gesprek opnieuw zichtbaar: het probleem begint niet noodzakelijk bij een afwezigheid van regels. De normen kunnen duidelijk zijn terwijl burgers toch het gevoel hebben dat regio, afkomst, politieke verbindingen of religie praktische gevolgen hebben. Dat verschil tussen “law on the books” en “law in action” is precies waar mensenrechtenvraagstukken vaak ontstaan.

De hijabdiscussie in Malawische scholen blijkt veel groter dan één persoonlijke ervaring

Een van de sterkste delen van het gesprek ging over religieuze scholen. De Malawische deelnemer vertelde dat moslimleerlingen volgens zijn ervaring in sommige katholieke scholen moeilijkheden konden ondervinden rond religieuze kleding, waaronder de hijab. Externe bronnen tonen dat de onderliggende problematiek in Malawi daadwerkelijk uitgebreid is gedocumenteerd, al is het belangrijk verschillende christelijke schoolnetten en individuele gevallen niet op één hoop te gooien. In 2019 leidde een conflict over de hijab in het district Balaka tot de sluiting van vier door de overheid gefinancierde Anglicaanse scholen en uiteindelijk tot geweld. Het Malawische ministerie van Onderwijs verduidelijkte daarop dat het een non-discriminatiebenadering hanteerde waarbij religieuze kleding moest kunnen worden gedragen. In 2020 ontstond opnieuw een incident bij Mpiri Catholic Primary School in Machinga nadat een leerlinge met een hijab werd geweigerd. Dat betekent dat het onderwerp dat in Zuid-Korea spontaan aan tafel kwam, geen geïsoleerde anekdote is maar aansluit bij een al langer gedocumenteerd debat over religieuze vrijheid, schoolautonomie en het recht op onderwijs.

Een compromis bestaat, maar toepassing bleef ongelijk

Christelijke en islamitische vertegenwoordigers werkten in 2021 aan een memorandum of understanding waarin onder meer werd voorgesteld dat moslimmeisjes een hijab konden dragen in de kleuren van het schooluniform. Latere rapportage stelde echter vast dat de uitvoering niet overal gelijk verliep: sommige scholen pasten de afspraak toe, terwijl elders nog afzonderlijke toestemming werd verlangd. Een academische juridische analyse uit 2024 beschrijft bovendien hoe conflicten over de hijab in Malawi al minstens sinds 2013 tot rechtszaken en overheidsingrijpen hebben geleid en plaatst die tegenover zowel het recht op onderwijs als de vrijheid van religie.

De Malawische Education Act maakt de juridische spanning bijzonder concreet

De Education Act verplicht de minister onderwijs te bevorderen voor alle mensen in Malawi ongeacht ras, etniciteit, geslacht, religie, handicap of andere discriminerende kenmerken. Tegelijk erkent de wet uitdrukkelijk dat scholen die door religieuze organisaties zijn opgericht religieus onderwijs volgens hun eigen traditie kunnen aanbieden. Nog belangrijker is dat ouders van leerlingen in overheidsscholen en door de overheid ondersteunde scholen kunnen vragen dat hun kind wordt vrijgesteld van religieuze erediensten of religieus onderwijs, en dat ondersteunde scholen geen religieuze instructie of eredienst tegen de wensen van ouders mogen opleggen. Daar ligt een fundamentele mensenrechtenvraag die veel verder gaat dan Malawi: hoe behoudt een confessionele school haar identiteit wanneer zij tegelijk leerlingen met andere overtuigingen ontvangt en, in sommige gevallen, publieke middelen krijgt? Dat is geen exclusief Afrikaans dilemma. Ook Europese landen voeren vergelijkbare discussies over religieuze symbolen, schoolreglementen, neutraliteit, levensbeschouwelijk onderwijs en vrijheid van organisatie.

Daarom werd handhaving misschien het belangrijkste woord van de bijeenkomst

De Malawische deelnemer benadrukte dat wetten weinig betekenen wanneer zij onvoldoende worden toegepast. Dat lijkt misschien vanzelfsprekend, maar het is essentieel. Een grondwet kan gelijkheid beloven. Een onderwijswet kan non-discriminatie voorschrijven. Een personeelswet kan tribale of religieuze bevoordeling verbieden. Toch ontstaat daadwerkelijke rechtsbescherming pas wanneer scholen, administraties, politie, rechtbanken, lokale overheden en burgers die regels kennen en toepassen en wanneer mensen een realistisch mechanisme hebben om een schending aan te vechten. Vrede is vanuit die benadering dus niet alleen afwezigheid van fysiek geweld. Vrede vereist instellingen die voorkomen dat verschillen in identiteit veranderen in systematische achterstelling.

Malawi wil ontmoeting niet alleen incidenteel maar structureler organiseren

Een ander voorstel uit Malawi richtte zich rechtstreeks op preventie. De deelnemer beschreef bijeenkomsten waar imams, pastors, reverends, bishops, prophets en vertegenwoordigers van culturele groepen hun tradities aan elkaar uitleggen. Het uitgangspunt is dat conflicten soms beginnen doordat gedrag uit een andere traditie wordt geïnterpreteerd met normen uit de eigen cultuur. Een kledingstuk, gebaar, ritueel of religieuze gewoonte kan daardoor een betekenis krijgen die de persoon die het uitvoert zelf helemaal niet bedoelt. De Malawische deelnemer sprak daarom over de wens om zulke ontmoetingen sterker en regelmatiger te organiseren. Het oorspronkelijke gesprek bevatte echter onvoldoende informatie om te stellen dat er al nationale wetgeving voor zo’n vaste ontmoetingsdag bestaat. Het moet dus worden weergegeven als een idee of beleidsambitie die tijdens de bijeenkomst werd besproken.

De Witchcraft Act blijkt uit 1911 te stammen en niet uit 1811

Een van de opmerkelijkste correcties na controle van het gesprek betreft de Malawische Witchcraft Act. Tijdens de bijeenkomst werd het jaartal 1811 genoemd. Officiële juridische documentatie laat echter zien dat de Witchcraft Act van Malawi op 12 mei 1911 in werking trad. De wet draagt tegenwoordig Chapter 7:02 en was oorspronkelijk bedoeld om onder meer trial by ordeal, hekserijpraktijken en het gebruik van charms juridisch te regelen. Dat verschil van honderd jaar lijkt misschien een detail, maar het toont precies waarom spontane internationale gesprekken naderhand journalistiek moeten worden gecontroleerd. De essentie van de getuigenis bleef wel overeind: Malawi werkt nog altijd met een juridisch kader waarvan de oorsprong in de koloniale periode ligt en waarvan de omgang met beschuldigingen van hekserij al jaren onderwerp is van discussie.

Beschuldigingen van hekserij zijn in Malawi geen folkloristisch randverschijnsel

Dit onderwerp verdient veel meer ernst dan een exotisch verhaal over traditionele overtuigingen. Human Rights Watch rapporteerde dat oudere personen, en in het bijzonder oudere vrouwen, een verhoogd risico lopen om slachtoffer te worden van geweld na beschuldigingen van hekserij. In 2023 documenteerden Malawische organisaties tientallen dodelijke gevallen over meerdere jaren. De situatie is ook in 2026 actueel. De Malawi Human Rights Commission meldde op 12 mei 2026 dat sinds het begin van dat jaar zestien oudere personen waren gedood en koppelde verschillende gevallen van geweld expliciet aan beschuldigingen van hekserij. De commissie wees daarbij op het grondwettelijke recht op leven en menselijke waardigheid. Human Rights Watch rapporteerde in zijn World Report 2026 eveneens dat geweld tegen ouderen bleef voortduren ondanks de Older Persons Act van 2024.

De wet probeert beschuldigden te beschermen, maar de praktijk blijft complex

De bestaande Witchcraft Act erkent hekserij juridisch niet op dezelfde manier als mensen die erin geloven dat doen. De wet bevat juist bepalingen tegen bepaalde beschuldigingen van hekserij. Dat kan bescherming bieden aan mensen die ten onrechte worden aangewezen, maar maatschappelijke overtuigingen verdwijnen vanzelfsprekend niet omdat een wet zegt dat zij juridisch anders moeten worden behandeld. Malawi debatteert daarom al jaren over hervorming van het wettelijke kader. Mensenrechtenorganisaties waarschuwen dat elke hervorming bijzonder zorgvuldig moet gebeuren, omdat juridische erkenning van hekserij onbedoeld nieuwe legitimiteit zou kunnen geven aan beschuldigingen die reeds leiden tot geweld tegen kwetsbare personen. Human Rights Watch riep in 2025 op tot afronding van de herziening van de Witchcraft Act en tot sterkere bescherming van oudere mensen tegen aanvallen die voortkomen uit dergelijke beschuldigingen. Daarmee wordt de discussie juridisch zeer complex: hoe respecteert een staat culturele en religieuze overtuigingen zonder een juridisch systeem te creëren waarin onbewezen bovennatuurlijke beschuldigingen kunnen worden gebruikt om mensen te vervolgen?

Een voetbalverhaal opende onverwacht een filosofische discussie

Sarah Vermaut bracht tijdens de bijeenkomst verhalen ter sprake over vermeende hekserij, rituelen rond Afrikaanse voetbalwedstrijden. Zambiaanse gesprekspartners verwezen naar dergelijke verhalen rond doelpalen en wedstrijden. Het belangrijkste aan dat moment was niet de vraag of een bepaald verhaal over een specifieke wedstrijd kon worden bewezen. De interessantere vraag was wie eigenlijk bepaalt wat een religieuze praktijk, een traditioneel ritueel, bijgeloof of “hekserij” wordt genoemd. Een gebruik dat binnen één gemeenschap als spiritueel wordt gezien, kan door buitenstaanders met een negatief woord worden beschreven. Taal is dan niet neutraal. Zij kan onbekende praktijken verklaren, maar ook stigmatiseren. Daarom kwamen de deelnemers opnieuw bij hetzelfde uitgangspunt uit: één verhaal over één individu of één lokale praktijk mag nooit worden gebruikt als bewijs voor een oordeel over een volledig volk, land of religie.

Nigeria en Boko Haram maakten die nood aan onderscheid nog duidelijker

Een Zambiaanse deelnemer haalde Nigeria en Boko Haram aan als voorbeeld van religieus extremisme en sprak over aanvallen tegen christenen. Andere deelnemers brachten onmiddellijk de noodzakelijke nuance aan dat gewelddadige extremistische organisaties niet gelijkgesteld mogen worden met de religie die zij zelf zeggen te vertegenwoordigen. Dat onderscheid wordt ook door mensenrechtenonderzoek ondersteund. Human Rights Watch heeft gedocumenteerd dat Boko Haram kerken, christelijke gelovigen en mensen die weigerden zich te bekeren heeft aangevallen, maar eveneens islamitische geestelijken, traditionele leiders en moslims die de groep bekritiseerden of die volgens Boko Haram met de overheid samenwerkten. Het is daardoor feitelijk onjuist om geweld van Boko Haram als bewijs te gebruiken voor een algemene uitspraak over moslims.

Een Zambiaanse getuigenis uit Lagos doorbrak precies die veralgemening

Dezelfde Zambiaanse deelnemer vertelde vervolgens dat hij zelf in Lagos tussen moslims had gewoond en daar positieve ervaringen had gehad. Hij had openlijk gezegd christen te zijn en werd volgens zijn persoonlijke getuigenis goed behandeld. Die combinatie van twee ervaringen is belangrijk. Iemand kan gewelddadig religieus extremisme veroordelen en tegelijk erkennen dat de overgrote verscheidenheid aan mensen binnen dezelfde religieuze traditie daar niet verantwoordelijk voor is. Dat lijkt elementair, maar in tijden van polarisatie wordt precies die intellectuele discipline vaak verlaten. Een terroristische organisatie wordt dan een religie. Een gewelddadige extremist wordt een bevolking. Een incident wordt een cultuur. Dat is het beginpunt van collectieve stereotypering.

Ook een persoonlijke ervaring rond jodendom werd bewust begrensd

Andrew Junior Mima bracht tijdens het gesprek eveneens een familie-ervaring ter sprake met verwanten met een joodse achtergrond. Hij vertelde over negatieve ervaringen binnen een specifieke sociale omgeving. Andere deelnemers wezen erop dat een dergelijke persoonlijke ervaring niet kan worden uitgebreid naar joden als religieuze of etnisch-culturele groep. Mima maakte die nuancering vervolgens zelf: kritiek op één ervaring met personen die joods zijn, is geen uitspraak over alle joden, net zoals kritiek op Boko Haram geen uitspraak over alle moslims kan zijn. Dat moment was methodologisch misschien een van de belangrijkste van de volledige bijeenkomst. Internationale dialoog heeft weinig waarde wanneer deelnemers alleen beleefd naar elkaar luisteren. Ze wordt waardevol wanneer mensen elkaar ook corrigeren zodra individuele ervaringen dreigen te veranderen in collectieve beschuldigingen.

Hebzucht en zelfbelang brengen een andere laag in het conflictmodel

De Malawische deelnemer legde uiteindelijk nog een andere oorzaak van maatschappelijke conflicten op tafel: greed, hebzucht of zelfbelang. Volgens zijn analyse kunnen publieke functies worden gebruikt voor persoonlijk voordeel of om familie, regio of eigen groep te bevoordelen. De moderator koppelde dat aan vredeseducatie en wees erop dat jongeren vaak degenen zijn die uiteindelijk conflicten uitvechten, terwijl politieke of economische beslissingen elders worden genomen. Dat verschuift de aandacht van identiteit naar incentives. Misschien ontstaat verdeeldheid niet altijd omdat mensen elkaar spontaan haten. Identiteit kan ook bewust bruikbaar worden gemaakt omdat polarisatie stemmen oplevert, afhankelijkheid creëert, toegang tot middelen beschermt of politieke mobilisatie eenvoudiger maakt. Wetenschappelijk onderzoek naar Zambia laat bijvoorbeeld zien hoe verwachtingen over patronage en toegang tot middelen de politieke betekenis van etnische identiteit kunnen versterken.

Het probleem is dus niet alleen verschil maar de politieke waarde die aan verschil wordt gegeven

Mensen verschillen altijd. Taal, regio, religie, afkomst, cultuur en politieke overtuiging verdwijnen niet in een vreedzame samenleving. De echte vraag is wat instellingen en politieke systemen met die verschillen doen. Wordt afkomst een statistisch gegeven of een voorwaarde om toegang te krijgen tot een baan? Is religie een persoonlijke overtuiging of wordt zij een methode om politieke loyaliteit af te dwingen? Is een schoolreglement een organisatorische afspraak of sluit het leerlingen van een bepaalde overtuiging feitelijk uit? Wordt een traditionele overtuiging cultureel besproken of kan een beschuldiging ertoe leiden dat een oudere persoon wordt aangevallen? Dat zijn totaal verschillende situaties. De gemeenschappelijke noemer is dat identiteit pas gevaarlijk wordt wanneer er ongelijke macht, uitsluiting of geweld aan wordt gekoppeld.

België, Zambia en Malawi kwamen daardoor dichter bij elkaar dan verwacht

Op papier lijken België, Zambia en Malawi bijzonder moeilijk met elkaar te vergelijken. Ze hebben verschillende koloniale geschiedenissen, politieke systemen, religieuze verhoudingen en sociaaleconomische omstandigheden. Toch keerde één vraag voortdurend terug: wat gebeurt er nadat een recht eenmaal in een grondwet of wet is geschreven? Zambia heeft constitutionele beginselen over menselijke waardigheid, gelijkheid, nationale eenheid en non-discriminatie. Malawi heeft constitutionele bescherming tegen discriminatie en wetten die gelijke behandeling in onderwijs en publieke dienstverlening voorschrijven. België opereert binnen een uitgebreid nationaal en Europees grondrechtenkader. Maar in elk systeem blijft uiteindelijk dezelfde operationele uitdaging bestaan: rechten zijn pas volledig reëel wanneer iemand ze in zijn school, dorp, administratie, werkplek, geloofsgemeenschap en dagelijkse leven daadwerkelijk kan ervaren. Die gezamenlijke vraag vormde ook de kern van het oorspronkelijke gesprek tussen de drie landen.

Vredeseducatie wordt daardoor veel concreter dan leren dat oorlog slecht is

Wanneer vredeseducatie alleen zegt dat mensen elkaar moeten respecteren, blijft ze gemakkelijk abstract. De gesprekken in Zuid-Korea suggereerden een veel veeleisender model. Jongeren moeten leren hoe groepsdenken ontstaat. Ze moeten onderscheid leren maken tussen een individuele ervaring en een volledige bevolkingsgroep. Ze moeten leren controleren of politieke beweringen feitelijk kloppen. Ze moeten begrijpen hoe wetgeving werkt, maar ook waarom wetgeving zonder handhaving tekortschiet. Ze moeten herkennen hoe politici religie, afkomst of regio kunnen gebruiken om loyaliteit te organiseren. Ze moeten tegelijk vermijden iedere religieuze politicus of ieder beroep op culturele identiteit automatisch verdacht te maken. En vooral moeten ze leren mensen buiten hun eigen gemeenschap daadwerkelijk te ontmoeten.

Daar ligt misschien de grootste betekenis van de Zambiaanse sportdag

Een estafetteloop verandert geen grondwet. Een voetbalwedstrijd beëindigt geen discriminatie. Een interreligieuze bijeenkomst maakt politieke patronage niet ongedaan. Maar zulke activiteiten kunnen één element aanpakken waarop veel hardnekkige conflicten voortbouwen: mensen die elkaar uitsluitend kennen als categorie. “De moslims.” “De christenen.” “Die stam.” “Die regio.” “De joden.” “De buitenlanders.” “De anderen.” Zodra mensen samen een concrete opdracht uitvoeren, krijgt die categorie een naam, een gezicht en een persoonlijke geschiedenis. Dat is geen vervanging voor wetgeving, onafhankelijke rechtspraak of goed bestuur. Het is er een aanvulling op.

Van wet naar werkelijkheid wordt uiteindelijk de echte opdracht

De gesprekken tussen België, Zambia en Malawi brachten geen magische oplossing voor tribalisme, regionalisme, religieuze spanning of discriminatie. Ze deden iets dat misschien nuttiger is: ze ontleedden stap voor stap hoe zulke spanningen ontstaan en waar interventie mogelijk is. Wetgeving kan grenzen stellen. Rechtbanken kunnen bescherming bieden. Onderwijs kan kennis overdragen. Journalistiek kan generalisaties controleren. Interreligieuze ontmoeting kan stereotypen doorbreken. Goed bestuur kan voorkomen dat publieke functies worden verdeeld volgens groepsloyaliteit. Sport en jongerenprogramma’s kunnen mensen samenbrengen die elkaar anders nauwelijks zouden ontmoeten. Geen van die middelen volstaat afzonderlijk.

De meest fundamentele les van de bijeenkomst was daarom niet dat verschillen moeten verdwijnen. België hoeft geen Zambia te worden. Zambia hoeft geen Malawi te worden. Een christen hoeft geen moslim te worden, een moslim geen christen en niemand hoeft zijn culturele of regionale identiteit op te geven. De uitdaging is veel moeilijker: een samenleving bouwen waarin identiteit niet bepaalt hoeveel bescherming, respect, politieke invloed, onderwijs of menselijke waardigheid iemand krijgt.

Wanneer dat lukt, wordt vrede meer dan de afwezigheid van oorlog. Dan wordt vrede een systeem waarin iemand politiek van zijn familie kan verschillen zonder als verrader te worden behandeld; waarin een meisje onderwijs kan volgen zonder haar religieuze identiteit te moeten ontkennen; waarin een oudere persoon niet hoeft te vrezen voor geweld wegens een beschuldiging die niemand kan bewijzen; waarin een extremist nooit als vertegenwoordiger van miljoenen geloofsgenoten wordt beschouwd; en waarin een grondrecht niet ophoudt te bestaan zodra iemand de tekst van de wet dichtklapt.

Dat is uiteindelijk de vraag die België, Zambia en Malawi in Zuid-Korea met elkaar verbond: niet alleen welke rechten mensen hebben, maar wie ervoor zorgt dat die rechten ook werkelijk bestaan wanneer iemand ze het hardst nodig heeft.

Andy Vermaut